□季桂起

“嫦娥奔月”的故事是與“后羿射日”緊密關聯的神話傳說。在《山海經》已有這樣的記載：羿“請無死之藥于王母，妲娥竊之以奔月，遂托身于月，是蟾蜍。”《淮南子》則將其詳細描述為：“羿請不死之藥于西王母，托與妲娥。逢蒙往而竊之，竊之不成，欲加害妲娥。娥無以為計，吞不死藥以升天。然不忍離羿而去，滯留月宮。廣寒寂寥，悵然有喪，無以繼之，遂催吳剛伐桂，玉兔搗藥，欲配飛升之藥，重回人間焉。”“羿聞娥奔月而去，痛不欲生。月母感念其誠，允娥于月圓之日與羿會于月桂之下。民間有聞其竊竊私語者眾焉。”在這些記載中，并沒有確定嫦娥與羿的夫妻關系，由此而引發出的“奔月”的神奇故事，也并沒有確切的地點。

所謂嫦娥，是一個神話人物，原型是誰至今尚有爭論。東漢之前，無任何資料顯示嫦娥與羿是夫妻關系，直到東漢高誘注解《淮南子》才指出嫦娥是后羿之妻。羿的妻子姮娥，演變為傳說中的嫦娥、后羿的妻子。自古以來都有學者認為稱為“羿”的有多個，處于不同時期，從而難以判斷嫦娥是何時人物。有人認為是月亮女神嫦羲的后裔，也稱“姮娥”“常娥”。姮娥是堯帝時期的神射手大羿的妻子。有人認為是常儀。《呂氏春秋·勿躬》有句云“尚儀作占月”，清人畢沅作注說：“尚儀即常儀，古讀‘儀’為‘何’，后世遂有嫦娥之鄙言。”有人認為是嫦羲。“姮娥”原先寫成“恒娥”，即《山海經·大荒西經》所記“生月十有二”之常羲。古音讀羲為娥，逐漸演變為奔月之嫦娥。《文選》注兩引《歸藏》，均謂嫦娥服不死藥奔月。知嫦娥神話古已有流傳，非始于《淮南子》。又《淮南鴻烈集解》引莊達吉云：“姮娥，諸本皆作恒，唯《意林》作姮，《文選》注引此作常，淮南王當諱恒，不應作恒，疑《意林》是也。”漢文帝名恒故諱之，知姮娥作恒娥，而恒亦即常之意。《集解》又引洪頤煊云：“《說文》無姮字，后人所造。”可見與“后羿射日”一樣，嫦娥的故事也有著多種起源與解釋，將它“落戶”德州從道理上講似無不可。

今天我們把“嫦娥奔月”的故事放在德州地域文化的框架內來看待，主要是著眼于它與“后羿射日”故事的相關性，即認定嫦娥為善射的后羿之妻。既然德州可以被視為“后羿射日”的起源地之一，那么“嫦娥奔月”也就可以順理成章地把德州作為它的一個起源地。“嫦娥奔月”這個美麗的故事產生于德州這片中國農耕文明較早的發祥地，在邏輯上具有一定的合理性，至于其中的爭議我們不必過于拘泥。因為神話傳說的魅力，就在于它的不可證實性。如果任何一個神話傳說都能夠被證明是確切的史實，那么它也就同時失去了其應有的魅力。我們在今天理解神話傳說，關鍵是發掘與認識其中的文化涵義。

在“嫦娥奔月”的故事里，其實也包含著遠古先民企圖認識自然、征服自然的要求。當然，他們把這一要求不是訴諸科學的理性認識，而是訴諸想象與幻想。如果說“后羿射日”主要表現的是人與自然的矛盾沖突，而“嫦娥奔月”則更多表現的是人與自然的和諧相處。月亮是除太陽之外對地球與人類生活影響最大的天體。在遠古時期，月亮既影響著地球上大海的潮汐，它運行成為人們認知時間、確立歷法的重要標志，同時，它又以明亮溫潤的形象引誘著人們無限的遐想。對月亮上自然環境與生活的向往成為遠古先民未來理想的寄托。月宮、桂樹、玉兔、吳剛等這些美好的自然與生活要素，構建出的是一個和諧的地外世間，而嫦娥奔月則把對這一地外世間的追求用想象化作為實際的行動。“奔”本身所包含的就是一種不滿足于現狀的理想意識，一種對未來向往的追求精神。

我認為，“嫦娥奔月”作為中國本土文化的早期資源，有著十分豐富的內涵。它的文化理念與思維方式在很大程度上影響著中國的本土宗教——道教。比較道教與外來的佛教、基督教、伊斯蘭教等，可以發現它有一個很大特點，那就是充分肯定并強調現世生活與理想生活的同一性、和諧性，不用理想生活來否定現世生活，避免二者之間的矛盾與沖突。道教所構繪的神仙世界其實就是現世生活的高級翻版，得道或成仙不是為了生命的超越，而是為了生命的享受，也就是使生命能夠得到更好的存在質量。所以道教一般不強調否定生命的禁欲或抑制生命的苦修，它強調的是生命與自然的和諧、生命與生活的和諧。應該說，這是中國文化的顯著特色。魯迅曾經說過：“中國的根柢全在道教。”如果想真正了解中國人，首先要了解道教。而道教的基本理念與思維方式無疑是源自于遠古先民，這些理念與思維方式就包含在那些豐富的神話傳說中，其中“嫦娥奔月”是重要的資源之一。

“嫦娥奔月”的故事在中國文學藝術史上產生過極為重要的影響，千百年來有許多文學藝術作品以它為題材。它所展現的瑰麗想象與執著追求，成為中國人審美意識與文化品格的重要組成部分。時至今日，“嫦娥奔月”的故事仍然是中國人實現自己認識太空、走向太空航天夢想的文化資源。作為德州人，我們應該為德州是這一美麗故事的起源地之一而感到驕傲和自豪。